بررسی قاعده زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی
هدف ما در این مقاله بررسی صحت و سقم قاعده معروف لغوی زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می‌باشد زیرا پذیرش یا عدم پذیرش آن تاثیر زیادی در فهم و ترجمه و تفسیر آیات قرآن دارد
چکیده
هدف ما در این مقاله بررسی صحت و سقم قاعده معروف لغوی زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می‌باشد زیرا پذیرش یا عدم پذیرش آن تاثیر زیادی در فهم و ترجمه و تفسیر آیات قرآن دارد.
نظرات مختلفی در مورد این قاعده وجود دارد برخی مانند آیه الله خویی به کلی منکر آن است و وجود چنین قاعده ای را مضحک می‌داند. برخی نیز راه غلو را در پیش گرفته‌اند و اغلاط املایی مربوط به رسم الخط عثمانی را با این قاعده قابل توجیه می‌دانند و برخی نیز قائل به اغلبیت این قاعده هستند زیرا موارد نقضی را توهم کرده‌اند اما نظر صحیح و مختار ما در این مقاله این است که این قاعده در همه‌ی موارد کلیت و عمومیت دارد.
به هر حال و به هر انگیزه ای که این زبان انتخاب شده باشد، اکنون این زبان شاه راه ارتباطی مخلوق با خالق است و بر ماست تا ابعاد و اسرار نهفته در آن را بشناسیم تا مقصود و منظور خداوند از استخدام هر کلمه را دریابیم و در نهایت به مقصود اصلی خداوند پی ببریم. بنابر این شناخت کامل و عمیق زبان عربی از طرفی در رسیدن به مقصود خداوند از راه ترجمه و تفسیر دقیق‌تر مؤثر و از طرفی در پی بردن به اعجاز ادبی قرآن دادرس خواهد بود.
یکی از قواعدی که در فهم بهتر واژه‌ها و در نهایت آیات قرآن می‌تواند ما را یاری کند، قاعده‌ی زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی است؛ و هدف ما در این مقاله بررسی صحت و سقم این قاعده است زیرا قبول یا ردِّ آن تأثیر زیادی در چگونگی ترجمه و تفسیر آیات قرآن خواهد داشت.
استفاده‌ی صرفیون از این قاعده به این صورت است که آنها این قاعده را منطبق کرده‌اند با معانی ابواب ثلاثی مزید و مباحث مفصلی را پیرامون حروفی که به ماده‌ی اصلی کلمه اضافه می‌شود، مطرح نموده‌اند بنابراین تفاوت قائل شده‌اند میان دو لفظ قطع و قطّع و همچنین میان دو واژه کسر و کسّر و عشب و اعشوشب و ... همان طور که نحویون نیز به طریقی از این قاعده استفاده کرده‌اند و تاکید کرده‌اند در عبارت زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی مقصود از «زیادت» همان زیادت در عمل نحوی است نه زیادت در معنا. (1)
بنابراین حروف زائده نیز داخل در این قاعده می‌شوند زیرا دلالت بر تاکید و مبالغه و تقویت می‌کنند مانند باء در کفی بالله و من در ما من اله. همچنین این قاعده را در اسماء اشاره نیز جاری می‌دانند و تصریح می‌کنند که از موارد اعمال این قاعده، در اسماء اشارات است.
ابن یعیش در این باره می‌گوید : تفاوت است میان ذا و ذلک زیرا استفاده از ذا در جایی است که مشار الیه نزدیک است اما زمانی که کاف به آن ملحق می‌شود معنای بیشتری را افاده می‌کند و آن همان معنای بُعد و دوری است و دلالت دارد که مشار الیه از متکلم دور است. (2)
اما به هر حال هر دو گروه نحویون و صرفیون با وجود اختلاف نظری که درباره موارد استفاده و مجرای این قاعده دارند، اما در این مسأله با یکدیگر اشتراک دارند که به هر حال وقتی ساختمان و بنای کلمه زیادتر می‌شود، معنای بیشتری را فایده می‌دهد.
البته مقصود از زیادت، زیادت های معروفی هستند که وضع شده‌اند برای افاده‌ی معنای جدیدی نه آنکه به اصل ماده بخواهند معنای جدیدی را اضافه کنند و یا معنای اصلی را تغییر دهند مانند واژه حُمَیرا که اسم تصغیر است برای کلمه‌ی حَمراء و چیزی از آن کم ندارد و معنای اصلی آن را نیز تغییر نداده، تنها زیادت معنایی دارد و آن زیادت، همان تصغیر است. (3)
برخی نحویون اعتقاد دارند که تاکید معنا توسط نون ثقیله و تفاوتش با نون خفیفه ناشی از اعمال این قاعده است زیرا نون ثقیله تعداد حروفش بیشتر است و بنابراین مقصود را با قوت و شدت بیشتری می‌رساند.
بنابراین بین دو کلمه رخو (به معنای سستی) و رخود (به معنای تثنی) این قاعده جاری نمی‌شود زیرا اولی از ریشه (ر خ د) و دومی از ریشه (ر خ و د) می‌باشد علاوه بر اینکه اتحاد معنایی نیز ندارند. پس هر زیادتی دلالت بر معنای بیشتر نمی‌کند بلکه باید شرایط اعمال قاعده وجود داشته باشد و در مانند این دو واژه شرط اساسی قاعده که اتحاد دو کلمه در حروف تشکیل دهنده است، موجود نمی‌باشد پس قاعده جاری نمی‌شود. (5)
علمای صرف به این نکته توجه داده‌اند که محدوده‌ی این قاعده تنها در مباحث خاصی است و در همه جا اعمال نمی‌شود بر همین اساس زیادت های ناشی از تغییر صیغه‌ی ماضی به مضارع یا امر و همچنین تغییر فعل معلوم به مجهول یا اسم فاعل و مفعول و صفت مشبهه داخل در این قاعده نمی‌شوند، زیرا زیادت حاصل از چنین تغییری، زیادت در معنای اصلی نیست.
بنابراین زیادت بر کلمه‌ی کسب و تبدیل آن به اکتسب متفاوت است با زیادت بر ضرب و تبدیل آن به یضرب، زیرا در صورت اول معنا تقویت و زیاد شده ولی در مثال دوم معنا از دلالت بر زمان ماضی به دلالت بر زمان حال یا استقبال تبدیل شده است.
بنابراین حروف اتین تنها برای تمییز بین فعل ماضی از فعل مضارع است و معنا را زیاد نمی‌کند پس این زیادت ها و مانند آنها مانند زیاداتی که در تبدیل مذکر به مؤنث و تبدیل مفرد به تثنیه و جمع مشمول قاعده مزبور واقع نمی‌شوند زیرا – به عنوان مثال – تفاوت میان زید و زیدان و زیدون تنها در تعداد نفرات است اما معنای خود زید کم یا زیاد نشده و الف در تثنیه و «و» در جمع، معنا را تقویت نمی‌کنند بلکه تنها برای نقل مفرد به تثنیه و جمع قرار داده شده‌اند نه برای تقویت معنا و از همین جا مساله ی مهمی که در فهم معنای «زیادت معنا» به ما کمک می‌کند، روشن می‌شود و آن این است که زیادتی که معنا را افزون می‌کند خالص است از هر معنایی جز مبالغه و تکثیر.
پس معنای مطاوعه در مانند انکسر و اجتمع و همچنین وجدان و حینونت و طلب و غیر این‌ها از معانی ابواب، از باب «زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی» نیست زیرا دلالت بر معنای دیگری غیر از تکثیر و مبالغه می‌کند. دسوقی اعتقاد دارد که شرط اجرای این قاعده آن است که هر دو لفظ از یک نوع باشند به این معنا که مثلا هر دو اسم فاعل یا هر دو اسم مفعول باشند یا هر دو فعل ماضی باشند. (6)
لغویین احتمال داده‌اند که می‌توان این قاعده را تطبیق کرد بر آنچه نزد آنها به انحراف معروف است و آن این است که گاهی برخی کلمات در وزنی استعمال شده‌اند و در عین حال معنای وزن دیگری را می‌دهند مثل اینکه طُوال از طویل و عُراض از عریض و خُفاف از خفیف بلیغ تراست پس گاهی می‌گوییم طویل اما معنای طُوال را از آن اراده می‌کنیم با اینکه در تعداد حروف مساوی هستند اما به خاطر شباهتشان به قاعده زیاده المبانی، آنها هم ملحق به این قاعده می‌شوند.
بنابراین زیادت معنا را در دو موضع داریم یا در جایی که زیادت حروف داشته باشیم یا در موضع انحراف. پس اشکال در حذر و حاذر نیز که حذر مبالغه‌اش بیشتر است - در ادامه مشروحا بحث می‌شود- روشن می‌شود، زیرا زیادت معنا تنها متوقف بر زیادت حروف نیست بلکه گاهی هر دو در افاده‌ی معنا مساوی هستند یا آنکه حروفش کمتر است مبالغه‌ی بیشتری دارد ولی از باب انحراف معنای کلمه ای را افاد می‌کنند که حروف بیشتری دارند مثل اینکه حذر را در اینجا به معنای محذور در نظر بگیریم.
در مورد اصل صحت این قاعده و همچنین در مورد کلی و فراگیر بودنش یا عدم کلیت و وجود موارد نقض و استثناء، اختلاف نظر وجود دارد.
برخی به کلی منکر صحت چنین قاعده ای شده‌اند و آن را از اساس، غیر قابل قبول می‌دانند مانند آیت الله خویی که در البیان خود به این مطلب تصریح می‌کند.
از طرفی برخی مانند ابن هشام انصاری تنها با کلیت و اطراد این قاعده مخالف است زمانی که می‌گوید : «برخی افراد اعتقاد دارند سوف بلیغ‌تر از» س «است و مبالغه آن بیشتر است چون اعتقاد دارند زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی اما این قاعده کلیت ندارد.»(7)
عده ای نیز اعتقاد به کلیت و اطراد این قاعده دارند. این عده اعتقاد دارند که هر زمان ساختمان کلمات و تعداد حروف آن زیاد تر شود، معنا نیز فزون‌تر می‌شود و هرگاه تعداد حروف تقویت شود، معنا نیز تقویت خواهد شد.
زیرا نظر آنها این است که فصحا کلام عبث تکلم نمی‌کنند بلکه هر آنچه می‌گویند از روی حساب و کتاب است و اگر این قاعده کلیت نداشته و همه‌ی افراد را شامل نشود، لازم می‌آید فصحا کلام عبث داشته باشند و این با فصاحتشان سازگار نیست.
برخی از قائلان به این قاعده معروف، راه غلو را در پیش گرفته‌اند. قائل شده‌اند که رسم الخط عثمان توقیفی و از جانب خداوند است بنابراین اگر برخی کلمات در این رسم الخط با قواعد و اصول صحیح نوشتارعرب موافقت ندارد حتما سری و حکمتی در آن نهفته است که مانند حروف مقطعه قرآن کسی جز خدا آن رموز را نمی‌داند.
بنابراین در اغلاط املایی این رسم الخط، خود را دچار تکلف کرده و برای هر کدام از آنها توجیهاتی تراشیده‌اند و مبنا و دلیل خود را قاعده‌ی معروف زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی قرار داده‌اند.
- الف در «یرجوا» و «یدعوا» اضافه شده است تا بر آن دلالت کند که فعل به علت دربرداشتن ضمیر فاعل، از اسم سنگین‌تر است و از این‌رو وقتی فعل را خفیف وسبک به حساب می‌آورند، هرچند که جمع باشد الف آن حذف می‌شود، مانند «سعو فی آیاتنا معاجزین»؛ زیرا سعی در اینجا سعی باطل است و ثبوتی در عالم وجود ندارد.
- در آیه «کامثال اللّؤلوءا المکنون» الف بعد از همزه اضافه شده است تا بر سفیدی و جلای آن نسبت به مروارید غیر مکنون و غیر پوشیده در چیزی، دلالت داشته باشد و لذا در آیه «کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ» الف اضافه نشده است.
- الف در «مائة» اضافه شده ولی در «فئه» نیامده است؛ زیرا «مائة» مشتمل بر کثرت از نظر دو مرتبه آحاد و عشرات است.
- در آیه «وَ جِی‌ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ» الف اضافه شده و به صورت «و جای‌ء یومئذ» نوشته شده تا دلیل بر آن باشد که این مجیی‌ء و آمدن آشکار است.
- در «سأوریکم ایاتی» واو، اضافه شده است تا بر آن دلالت کند که عالم وجود در بالاترین مرتبه وضوح است.
- در آیه «و السّماء بنیناها بایید» یا، اضافه شده است تا تفاوت آن را با «الایدی» که جمع «ید» است، نشان دهد؛ زیرا منظور در آیه، ید به معنای دست نیست، بلکه منظور قوت و قدرتی است که خداوند به وسیله آن، آسمان را بنا کرده است و این قدرت و قوت برای ثبوت در وجود، سزاوارتر از «الایدی» جمع «ید» است و به همین مناسبت یا به آن اضافه شده است.
- واو از آیه «سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ» ساقط شده برای اینکه در آن سرعت فعل و عمل است.
- واو از «وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ» حذف شده تا بر آن دلالت کند که انجام کار بد و شرّ برای انسان آسان است و در انجام آن، سرعت به کار می‌برد، همچنان‌که در انجام کار خیر، سستی می‌کند.
- در سوره بقره آیه 247 کلمه «بَسْطَةً» * به سین و در آیه 69 از سوره اعراف با صاد نوشته شده است؛ زیرا با سین به معنای سعه جزئی و با صاد به معنی سعه کلی است. (9)
برخی مانند صاحب مناهل العرفان قائل است که این از مزایای رسم الخط عثمانی است به این بیان که ایشان در مقام مدح رسم الخط عثمانی مواردی را بر می‌شمرد و از آن موارد این است که این رسم الخط، قاری را به معنای ظریف و پنهان در کلمه راهنمایی می‌کند. بر اساس این نظریه رسم الخط عثمانی به گونه ای است که انسان ر ا توجه به یک معنای پنهان که در کلمه هست، می‌دهد.
ولی به این نظریه اشکالی وارد است و آن این است که زمانی این قاعده جاری می‌شود و زیادت مبنا در کلمه ای دلالت بر زیات معنا درآن کلمه می‌کند که این زیادیِ بنا از اولِ وضع، همراه آن کلمه بوده باشد نه اینکه ما برای افاده‌ی معنایی که خود در پی آن هستیم، زیادتی را بر کلمه تحمیل کنیم.
اشکال دیگری که به این نظریه وارد است، آن است که ما تحقق و اجرای قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی را متوقف بر شروطی کردیم که آن شروط در این مثال‌ها موجود نیست، پس اصلا این قاعده در مورد این کلمات جاری نمی‌شود.
البته کسانی که این مزایا را برای رسم الخط عثمانی برگزیده‌اند، این رسم الخط را توقیفی و از سوی خدا می‌دانند و بر آن دلایلی از روایات و اجماع عنوان کرده‌اند و یا عده ای از آنان گمان می‌کنند که صحابه پیامبر به صنعت نحو کاملا تسلط داشته و در مورد آنان راه غلو پیشه کرده و آنان را از هر گونه نقصی در زمینه‌ی خط مبرّا می‌دانند.
اما نظر شیعه بر آن است که چنین رسم الخطی توقیفی نیست و اغلاط املایی زیادی در آن وجود دارد هر چند تصرف در آن و تغییر دادن آن به دلیل باب شدنِ دست بردن در قرآن و امکان تحریف آن به هیچ وجه جایز نمی‌باشد.
از منطق دور است که رسم الخط را امری توقیفی و به امر پیامبر (ص) بدانیم و یا تصور کنیم که مشتمل بر اسراری است؛ همان‌طور که فواتح برخی از سور دارای اسرار است.
هیچ موردی، برای مقایسه رسم الخط با حروف مقطعه اوایل سور که قرآن بودن آنها به تواتر ثابت است، وجود ندارد. این‌ها اصطلاحاتی است که نویسندگان آن زمان، منظور کرده‌اند و عثمان نیز با این اصطلاحات، موافقت کرده است.
ابن خلدون می‌گوید: بعضی از افراد ناآگاه گمان کرده‌اند که صحابه صنعت خط را بخوبی و به طور کامل می‌دانسته‌اند و برخی از نوشته‌های آنان که مخالف قواعد است از روی حکمت و علتی بوده است.
اینان در مورد زیادت الف در «لأاذبحنّه» می‌گویند برای توجه به عدم وقوع ذبح است و در زیادت یا در «بایید» معتقدند که به منظور جلب توجه بر کمال قدرت الهی است و از این قبیل مطالب که هیچ اصلی ندارد، جز رأی بدون دلیل شخصی که قابل توجه نیست. (10)
آیه الله معرفت ضمن قبول و تایید قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی، اما زیادت هایی را که در رسم الخط عثمان موجود است، مربوط به رسم الخط می‌داند و کسانی را که قائلند، این زیادت ها طبق قاعده «زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی» غالی و در کتاب المهید خود از آن تعبیر به غلو فاحش می‌کند. (11)
از موافقان معاصر، علامه طباطبایی است که در تفسیر خود –المیزان- با اشاره به این قاعده، آن را مورد تایید قرار داده‌اند. ایشان ذیل آیه «إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُم» می‌نویسد :
«کلمه» مخادعة «که فعل مضارع» یخادعون «از آن گرفته شده به معنای بسیار خدعه کردن و خدعه‌های سخت کردن است، البته این در صورتی است که بگوئیم: زیادتر بودن مبانی دلالت می‌کند بر زیادی معانی (و همین طور هم هست، زیرا کسی که بسیار خدعه می‌کند در خدعه کردن مهارت پیدا نموده، خدعه‌هایی شدیدتر و ماهرانه‌تر می‌کند « (12)»
سید عبدالله شبر نیز در تفسیر خود به نام تفسیر القرآن الکریم ص 38 به این قاعده اشاره می‌کند. ایشان در مقام بیان تفاوت میان دو کلمه‌ی رحمان و رحیم اضافه می‌کند که تعداد حروف کلمه‌ی رحمان زیادتر از کلمه‌ی رحیم است و دلالت می‌کند که رحمان بلیغ‌تر است از رحیم و این، از باب قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می‌باشد.
محمد کرمی حویزی از مفسرانی است که در التفسیر لکتاب الله المنیر خود ج 1 ص 6 این قاعده را به نحو اغلبیت و نه به نحو کلی قبول دارد و در تفاوت میان رحمان و رحیم از این قاعده استمداد جسته است.
محمد بن حبیب الله سبزواری نجفی نیز در تفسیر خود الجدید فی تفسیر القرآن المجید ج 5 ص 73 در تفسیر آیه‌ی «أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِین» و در بیان تفاوت میان خرج و خراج، از این قاعده استفاده می‌کند.
ایشان می‌فرماید : تفاوت است میان خرج و خراج و به همین جهت خداوند خرج را به مخلوقات، نسبت داد و خراج را به خود تا دلالت کند بر کثرت و لزوم و بی منت بودن اجر و مزدی که خداوند به بندگانش عطا می‌کند. بر خلاف خرج که به مخلوق نسبت داده شده زیرا هم اندک است و هم غالبا همراه منت و آزار.
احمد بن محمد بن مقدس اردبیلی در تفسیر زبده البیان فی تفسیر القرآن از این قاعده اینگونه استفاده می‌کند که در آیه‌ی 187 بقره خداوند برای نشان دادن شدت و قوت خیانت آنها از واژه‌ی تخنانون استفاده کرده است با اینکه می‌توانست از کلمه‌ی تخونون استفاده کند و دلیل آن این است که مبالغه ای که در تختانون وجود دارد در تخونون نیست.
همان طور که در تفسیر آیه لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَت نیز و در بیان تفاوت میان کسب و اکتساب معتقد است : زیادی حروف در اکتسب اشاره به این مطلب دارد که گناهان انسان تا زمانی که تکرار نشوند نوشته نمی‌شوند و خداوند نیز در مقابل آن انسان را مجازات نمی‌کند و این نشان دهنده‌ی تفضل و لطف و حلم پروردگار است که به محض انجام عمل نیک و حتی با نیت انجام عمل نیک، آن را نوشته و در مقابلش پاداش می‌دهد اما در مورد گناهان، در نوشتن آن سرعت نمی‌گیرد تا شاید بنده‌ی گنه کار توبه کرده و به سوی پروردگارش رجو کند.
میر سید علی حائری تهرانی صاحب تفسیر مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر ج 7 ص 295 نیز در بیان تفاوت میان خرج و خراج از این قاعده استفاده نموده است.
سید عبدالاعلی موسوی سبزواری در تفسیر خود مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص: 244 از این قاعده در بیان تفاوت میان قبول و تقبل ذیل آیه 35 آل عمران (فتقبل منی) استفاده می‌کند و می‌گوید :
تفاوت است میان قبول و تقبل هر چند با هم وجوه اشتراکی دارند اما مقصود از تقبل گرفتن همراه رضایت است و در آن عنایت خاص به شیء مورد قبول وجود دارد در حالی که در واژه قبول صرف رضایت مطرح است و آن عنایت خاص یافت نمی‌شود و این از باب قاعده‌ی مشهور زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می‌باشد.
همچنین ایشان در تفاوت میان دو حرف «س» و سوف اعتقاد دارد که معنای سوف در تنفیس و استقبال بلیغ‌تر است از «س» و مبنای این صحبت خود را قاعده‌ی معروف زیاده المبانی ... می‌دانند.
حبیب الله شریف کاشانی در تفسیر ست سور ص 411 در مقام تفسیر و ترجمه‌ی صحیح کلمه کوثر، این قاعده را مبنای دلیل خود قرار می‌دهد تا ثابت کند در واژه کوثر مبالغه ای است که در معنای ریشه‌ی اصلی آن، این مبالغه وجود ندارد.
جواد بن سعید کاظمی نیز در تفسیر خود مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام ج 1 ص 97 و در تفاوت میان طُهر و تطهیر به این قاعده اشاره می‌کند.
بنابراین ممکن است واضع، لفظی را با تعداد حروف زیاد وضع کرده باشد برای معنای محدودی و یا لفظی با تعداد حروف کم را وضع کرده باشد برای معنای وسیعی و موارد نقضی را نیز عنوان نموده‌اند او در این زمینه می‌نویسد :
«مفسرین به این نکته علمی و ادبی- که کلمه رحمان به وسعت رحمت و کلمه رحیم به لازمه ذات الهی بودن آن دلالت دارد- توجه نکرده‌اند، به ناچار در تفاوت رحمان و رحیم راه دیگری پیموده و چنین تصور نموده‌اند که کلمه رحمان از نظر معنی وسیع‌تر از کلمه» رحیم است و این گفتار را بدین گونه توجیه و تعلیل کرده‌اند که:
زیادت مبانی و حروف به زیادت معنی و وسعت آن دلالت دارد، ولی این دلیل بسیار مضحک و خنده‌آور است، زیرا دلالت کلمات، تابع چگونگی وضع و نحوه ساختار آن‌هاست و هیچ ارتباطی به کثرت و قلت حروف ندارد و چه بسا الفاظی وجود دارد که حروف آنها کم ولی معنای آنها زیاد است و بالعکس، الفاظ و کلماتی وجود دارد که از نظر حروف، زیاد ولی از نظر مفهوم و معنا، بسیار تنگ و محدود است.
مثلا کلمه «حذر» بر وزن «فعل» با کسر عین دلالت بر مبالغه در زیادت دارد که به معنای خیلی ترسو است ولی در کلمه «حاذر» این مبالغه و زیادت وجود ندارد، در صورتی که یک حرف بیشتر از کلمه «حذر» را داراست و چه بسا الفاظی که «مجرد» و «مزید فیه» آنها هر دو به یک معنی است، مانند «ضرّ و» اضرّ که هر دو به معنای ضرر کرد می‌باشند. « (13)»
برخی نیز موارد نقض دیگری بر می‌شمرند. نحوه‌ی استدلال این عده، در قالب مثال به این صورت است :
وَاجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآَخِرِینَ
چرا با اینکه خداوندحکیم می‌توانست عبارت لسانا صادقا را به کار ببرد، فرمود لسان صدق؟ زیرا در نظر علمای لغت قرار دادن مصدر به عنوان وصف بلیغ‌تر و قوی‌تر است از قرار دادن اسم به عنوان وصف. مثل اینکه «علی عدل» بلیغ‌تر است از «علی عادل» و آوردن مصدر، مبالغه در عادل بودن یا در صادق بودن را می‌رساند. بنابراین در این مورد زیادة بنا دلالت ندارد بر زیادت معنی.
و یا در این مثال :
وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِب
که در مورد پیراهن حضرت یوسف است هنگامی که آن را نزد حضرت یعقوب آوردند و حضرت یعقوب آن را صحیح و سالم دید و بنابراین به محض دیدن پیراهن پی به دروغ آنها برد. برای همین خداوند تعبیر به دم کذب کرده تا بفهماند دروغ آنها درنهایت واضحی و آشکاری بود در حالی که تعبیر به مکذوب دارای چنین مبالغه ای نبود و بنابراین در این مورد نیز زیاده المبانی دلالت ندارد بر زیاده المعانی.
قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ
در این آیه نیز از مصدر غور استفاده شده تا دلالت بر مبالغه کند و این در حالی است که کلمه‌ی غائر نیز همین معنا را می‌رساند اما در غور - به دلیل اینکه مصدر، وصف واقع شده- مبالغه ای هست که در غائر نیست.
اما به نظر می‌رسد با توجه به شرایط و قیود مطرح شده برای قاعده بتوان گفت این قاعده کلیت دارد. زیرا از شرایط اعمال قاعده این است که دو واژه از نظر حروف تشکیل دهنده متحد باشند و همچنین معنای واحدی داشته باشند و بنابر قول دسوقی از یک نوع باشند یعنی هر دو اسم فاعل یا هر دو اسم مفعول یا هر دو مصدر باشند و با توجه به این شرایط، محدوده‌ی این قاعده، مصادیق کمی را در بر خواهد گرفت
و البته در همه‌ی آن مصادیق این قاعده به نحو کلی جریان دارد و اشکالات و موارد نقضی که برخی مخالفان مطرح کرده‌اند یا به این صورت است که بدون در نظر گرفتن شرایط چنین اشکالاتی وارد شده که با در نظر گرفتن شرایط و قیود، خود به خود به اشکالات پاسخ داده می‌شود و موارد نقض تخصصاً از تعریف قاعده خارج هستند و یا در محدوده‌ی قاعده هستند
و به شکل دیگری پاسخ داده می‌شود و تخصیصاً از تعریف قاعده خارج می‌شوند به عنوان مثال از مواردی که خود به خود و با توجه به شرایط و قیودِ این قاعده، از تعریف آن خارج است، مورد نقض حذر و حاذر است زیرا این مورد از اساس فاقد شرایط اعمال قاعده است
زیرا گفتیم یکی از شرایط این است که دو واژه نوعاً متحد باشند یعنی مثلا هر دو اسم فاعل یا هر دو مصدر باشند در حالی که در حذر و حاذر یکی مصدر و دیگری اسم فاعل است علاوه بر این توجیهات دیگری نیز برای این مورد –حذر و حاذر- آورده شده است
مثل توجیهی که سید حسین بروجردی در تفسیر صراط مستقیم خود عنوان می‌کند ایشان در این زمینه می‌فرماید :
«برخی گفته‌اند که این قاعده با حذر و حاذر نقض می‌شود زیرا اولی بلیغ‌تر است از دومی با اینکه تعداد حروفش کمتر از دومی است. در جواب آن می‌توان گفت هر کدام از حذر و حاذر از جهتی زیادت معنی دارند. حاذر بلیغ‌تر است از جهت دلالت بر زیادت حذر و ابلغیت حذر از جهت دلالت بر ثبوت و استمرار است بنابراین زیادتِ معنایِ حذر، منتفی است و مساوات برقرار است. (14)»
ابن عطیه نیز در مقام جواب از این اشکال قائل است به اینکه حذر در اینجا به معنای محذور است بنابراین تعداد حروفش از حاذر بیشتر است. « (15)»
اما اشکالی که برخی مطرح کرده‌اند مبنی بر اینکه مصدر وقتی به عنوان وصف واقع شود ابلغ از اسم است هر چند آن اسم تعداد حروفش بیشتر باشد، صحیح و متقن است اما با تعریفی که از این قاعده همراه با قیود آن ارائه شد و مشخص شدن محدوده‌ی آن، این قاعده شامل این موارد هم نمی‌شود و این موارد نیز تخصصا از محدوده‌ی قاعده خارج است.
زیرا ما در مورد این قاعده قائل به شروطی شدیم و یکی از این شروط آن بود که دو لفظ متحد النوع باشند، مثلا هر دو اسم فاعل باشند یا هر دو مصدر باشند، پس در جایی که یکی از دو لفظ مصدر و یکی اسم فاعل باشد، این قاعده جاری نخواهد بود مانند همین مثال‌ها. توجیه دیگری که می‌توان برای این مثال‌ها عنوان کرد این است که در واقع این مصادر در معنای اسم مفعول هستند و از باب انحراف معنای اسم مفعول را می‌دهند و اسم مفعول حروف بیشتری نسبت به اسم فاعل دارد، پس در این مثال‌ها هم خلاف قاعده عمل نشده است.
و اما مثال دیگری که آیه الله ابوالقاسم خویی در مورد دو واژه ضر و اضر مطرح کرده و آن را از موارد نقض بر می شمارد، نیز قابل توجیه است و البته این مورد تخصیصا خارج می‌شود زیرا شرایط اِعمال قاعده در آن وجود دارد و در محدوده‌ی تعریف قاعده قرار می‌گیرد اما اشکال مخالفین وارد نیست زیرا ضر و اضر هر دو به یک معنا نیستند بلکه اضر از باب افعال است و باب افعال عنایت به فاعل دارد بنابراین ضر به معنای ضرر رساندن به طور سهوی و بدون قصد است در حالی که اضر به معنای ضرر رساندن از روی عمد و قصد می‌باشد. (16)
اما آنچه سیوطی قائل است که این قاعده کلیت ندارد و مورد نقض دارد و از موارد نقض آن باب تصغیر است، نیز قابل پاسخ است زیرا زیادت در معنا تنها در جهت کثرت نیست بلکه گاهی نیز این زیادت در جهت قلت است به این صورت که رجیل نسبت به رجل باز هم زیادت معنا دارد زیرا دلالت بر مرد بودن دارد علاوه بر اینکه مصغر هم شده و دلالت بر توهین یا تحقیر یا سایر اغراض تصغیر می‌کند.
بنابراین و با توجه به شروط گفته شده این قاعده کلیت دارد و همه‌ی موارد را شامل می‌شود هر چند برخی به خاطر عدم اطلاع صحیح در مورد قاعده مزبور و برای توجیه موارد نقض، قائل به اغلبیت و عدم کلیت این قاعده شده‌اند.
نویسنده: سید روح الله مجیدی
1- ابن جنی، عثمان، الخصائص، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1386(منبع الکترونیکی)
2- ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیه للنشر، 1۴۰۵ق
3- ابن عطیه آندلسی عبدالحق بن غائب، المحرر الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1422 ه. ق
4- إبن هشام الأنصاری، أبو محمد عبدالله بن یوسف، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، انتشارات سیّد الشّهداء قم، 1378ه ش، چاپ سوم .
5- خویی، ابو القاسم، بیان در علوم و مسایل کلی قرآن، ترجمه: نجمی، محمد صادق و هاشم زاده هریسی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران ( چاپ اول )،1382 ش
6- الدسوقی، مصطفی محمد عرفه؛ حاشیه الدسوقی علی مغنی اللبیب، بیروت، دار مکتبه الهلال، 2009م
7- رضی الدین استرآبادی، محمد بن حسن، شرح شافیه ابن الحاجب، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۳۹۵ ق
8- سید حسین بروجردی، تفسیر الصراط المستقیم، ج 3، انتشارات مؤسسه انصاریان، قم، 1416 ه. ق
9- سید محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415 ه. ق
10- سیوطی، عبدالرحمن بن ابوبکر، المزهر فی علوم اللغة و انواع‌ها، قم : مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی ، ۱۳۸۶(منبع الکترونیکی)
11- طباطبایی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، موسوی همدانی سید محمد باقر، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴ ش، پنجم.
12- معرفت، محمد هادی،التمهید فی علوم القرآن، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم ، 1369ش
13- معرفت، محمّد هادی، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات سمت، چاپ دوم، 1377ش
نظرات مختلفی در مورد این قاعده وجود دارد برخی مانند آیه الله خویی به کلی منکر آن است و وجود چنین قاعده ای را مضحک می‌داند. برخی نیز راه غلو را در پیش گرفته‌اند و اغلاط املایی مربوط به رسم الخط عثمانی را با این قاعده قابل توجیه می‌دانند و برخی نیز قائل به اغلبیت این قاعده هستند زیرا موارد نقضی را توهم کرده‌اند اما نظر صحیح و مختار ما در این مقاله این است که این قاعده در همه‌ی موارد کلیت و عمومیت دارد.
مقدمه
زبان عربی فصیح‌ترین زبان و زبانی است گسترده و دارای ابعاد زیاد و از آنجا که خداوند متعال حکیم است و کار لغو انجام نمی‌دهد و از طرفی هر انتخاب و اصطفائی نزد خداوند حکمت و فلسفه ای دارد، بر ماست تا بدانیم علت و انگیزه‌ی خداوند از انتخاب زبان عربی برای تکلم با مردم چه بوده است؟ این زبان چه خصوصیات و ویژگی‌هایی داشته تا توانسته افتخار واسطه گری بین خالق و مخلوق را به دست آورد؟به هر حال و به هر انگیزه ای که این زبان انتخاب شده باشد، اکنون این زبان شاه راه ارتباطی مخلوق با خالق است و بر ماست تا ابعاد و اسرار نهفته در آن را بشناسیم تا مقصود و منظور خداوند از استخدام هر کلمه را دریابیم و در نهایت به مقصود اصلی خداوند پی ببریم. بنابر این شناخت کامل و عمیق زبان عربی از طرفی در رسیدن به مقصود خداوند از راه ترجمه و تفسیر دقیق‌تر مؤثر و از طرفی در پی بردن به اعجاز ادبی قرآن دادرس خواهد بود.
یکی از قواعدی که در فهم بهتر واژه‌ها و در نهایت آیات قرآن می‌تواند ما را یاری کند، قاعده‌ی زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی است؛ و هدف ما در این مقاله بررسی صحت و سقم این قاعده است زیرا قبول یا ردِّ آن تأثیر زیادی در چگونگی ترجمه و تفسیر آیات قرآن خواهد داشت.
مفاد قاعده :
در میان عرب زبان‌ها مرسوم است که زیادت در حروف و مبانی را دال برزیادت در معنا می‌دانند. به عبارت دیگر هر زمان به حروف اصلی یک کلمه، حروف دیگری اضافه شود دلالت بر معانی فرعی جدیدی می‌کند که لفظ، در ریشه‌ی اصلی خود چنین دلالتی نداشت. این قاعده را ابن جنی بنیان نهاده زمانی که می‌گوید : اصوات تابع معانی هستند هر چه صوت قوی‌تر باشد، معنی شدید تر است و هر چه صوت ضعیف‌تر باشد، معنا ضعیف‌تر خواهد بود.استفاده‌ی صرفیون از این قاعده به این صورت است که آنها این قاعده را منطبق کرده‌اند با معانی ابواب ثلاثی مزید و مباحث مفصلی را پیرامون حروفی که به ماده‌ی اصلی کلمه اضافه می‌شود، مطرح نموده‌اند بنابراین تفاوت قائل شده‌اند میان دو لفظ قطع و قطّع و همچنین میان دو واژه کسر و کسّر و عشب و اعشوشب و ... همان طور که نحویون نیز به طریقی از این قاعده استفاده کرده‌اند و تاکید کرده‌اند در عبارت زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی مقصود از «زیادت» همان زیادت در عمل نحوی است نه زیادت در معنا. (1)
بنابراین حروف زائده نیز داخل در این قاعده می‌شوند زیرا دلالت بر تاکید و مبالغه و تقویت می‌کنند مانند باء در کفی بالله و من در ما من اله. همچنین این قاعده را در اسماء اشاره نیز جاری می‌دانند و تصریح می‌کنند که از موارد اعمال این قاعده، در اسماء اشارات است.
ابن یعیش در این باره می‌گوید : تفاوت است میان ذا و ذلک زیرا استفاده از ذا در جایی است که مشار الیه نزدیک است اما زمانی که کاف به آن ملحق می‌شود معنای بیشتری را افاده می‌کند و آن همان معنای بُعد و دوری است و دلالت دارد که مشار الیه از متکلم دور است. (2)
اما به هر حال هر دو گروه نحویون و صرفیون با وجود اختلاف نظری که درباره موارد استفاده و مجرای این قاعده دارند، اما در این مسأله با یکدیگر اشتراک دارند که به هر حال وقتی ساختمان و بنای کلمه زیادتر می‌شود، معنای بیشتری را فایده می‌دهد.
البته مقصود از زیادت، زیادت های معروفی هستند که وضع شده‌اند برای افاده‌ی معنای جدیدی نه آنکه به اصل ماده بخواهند معنای جدیدی را اضافه کنند و یا معنای اصلی را تغییر دهند مانند واژه حُمَیرا که اسم تصغیر است برای کلمه‌ی حَمراء و چیزی از آن کم ندارد و معنای اصلی آن را نیز تغییر نداده، تنها زیادت معنایی دارد و آن زیادت، همان تصغیر است. (3)
برخی نحویون اعتقاد دارند که تاکید معنا توسط نون ثقیله و تفاوتش با نون خفیفه ناشی از اعمال این قاعده است زیرا نون ثقیله تعداد حروفش بیشتر است و بنابراین مقصود را با قوت و شدت بیشتری می‌رساند.
محدوده‌ی اجرای قاعده
شرط اجرای این قاعده این است که دو لفظ متوافق در اشتقاق باشند یعنی از ریشه واحد باشند ونیز متحد النوع در معنی باشند، به عبارت دیگر ریشه‌ی اصلی هر دو کلمه یک چیز باشد و علاوه بر آن معنای متحد نیز داشته باشند. (4)بنابراین بین دو کلمه رخو (به معنای سستی) و رخود (به معنای تثنی) این قاعده جاری نمی‌شود زیرا اولی از ریشه (ر خ د) و دومی از ریشه (ر خ و د) می‌باشد علاوه بر اینکه اتحاد معنایی نیز ندارند. پس هر زیادتی دلالت بر معنای بیشتر نمی‌کند بلکه باید شرایط اعمال قاعده وجود داشته باشد و در مانند این دو واژه شرط اساسی قاعده که اتحاد دو کلمه در حروف تشکیل دهنده است، موجود نمی‌باشد پس قاعده جاری نمی‌شود. (5)
علمای صرف به این نکته توجه داده‌اند که محدوده‌ی این قاعده تنها در مباحث خاصی است و در همه جا اعمال نمی‌شود بر همین اساس زیادت های ناشی از تغییر صیغه‌ی ماضی به مضارع یا امر و همچنین تغییر فعل معلوم به مجهول یا اسم فاعل و مفعول و صفت مشبهه داخل در این قاعده نمی‌شوند، زیرا زیادت حاصل از چنین تغییری، زیادت در معنای اصلی نیست.
بنابراین زیادت بر کلمه‌ی کسب و تبدیل آن به اکتسب متفاوت است با زیادت بر ضرب و تبدیل آن به یضرب، زیرا در صورت اول معنا تقویت و زیاد شده ولی در مثال دوم معنا از دلالت بر زمان ماضی به دلالت بر زمان حال یا استقبال تبدیل شده است.
بنابراین حروف اتین تنها برای تمییز بین فعل ماضی از فعل مضارع است و معنا را زیاد نمی‌کند پس این زیادت ها و مانند آنها مانند زیاداتی که در تبدیل مذکر به مؤنث و تبدیل مفرد به تثنیه و جمع مشمول قاعده مزبور واقع نمی‌شوند زیرا – به عنوان مثال – تفاوت میان زید و زیدان و زیدون تنها در تعداد نفرات است اما معنای خود زید کم یا زیاد نشده و الف در تثنیه و «و» در جمع، معنا را تقویت نمی‌کنند بلکه تنها برای نقل مفرد به تثنیه و جمع قرار داده شده‌اند نه برای تقویت معنا و از همین جا مساله ی مهمی که در فهم معنای «زیادت معنا» به ما کمک می‌کند، روشن می‌شود و آن این است که زیادتی که معنا را افزون می‌کند خالص است از هر معنایی جز مبالغه و تکثیر.
پس معنای مطاوعه در مانند انکسر و اجتمع و همچنین وجدان و حینونت و طلب و غیر این‌ها از معانی ابواب، از باب «زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی» نیست زیرا دلالت بر معنای دیگری غیر از تکثیر و مبالغه می‌کند. دسوقی اعتقاد دارد که شرط اجرای این قاعده آن است که هر دو لفظ از یک نوع باشند به این معنا که مثلا هر دو اسم فاعل یا هر دو اسم مفعول باشند یا هر دو فعل ماضی باشند. (6)
لغویین احتمال داده‌اند که می‌توان این قاعده را تطبیق کرد بر آنچه نزد آنها به انحراف معروف است و آن این است که گاهی برخی کلمات در وزنی استعمال شده‌اند و در عین حال معنای وزن دیگری را می‌دهند مثل اینکه طُوال از طویل و عُراض از عریض و خُفاف از خفیف بلیغ تراست پس گاهی می‌گوییم طویل اما معنای طُوال را از آن اراده می‌کنیم با اینکه در تعداد حروف مساوی هستند اما به خاطر شباهتشان به قاعده زیاده المبانی، آنها هم ملحق به این قاعده می‌شوند.
بنابراین زیادت معنا را در دو موضع داریم یا در جایی که زیادت حروف داشته باشیم یا در موضع انحراف. پس اشکال در حذر و حاذر نیز که حذر مبالغه‌اش بیشتر است - در ادامه مشروحا بحث می‌شود- روشن می‌شود، زیرا زیادت معنا تنها متوقف بر زیادت حروف نیست بلکه گاهی هر دو در افاده‌ی معنا مساوی هستند یا آنکه حروفش کمتر است مبالغه‌ی بیشتری دارد ولی از باب انحراف معنای کلمه ای را افاد می‌کنند که حروف بیشتری دارند مثل اینکه حذر را در اینجا به معنای محذور در نظر بگیریم.
اقوال مختلف در مورد قاعده :
در مورد اصل صحت این قاعده و همچنین در مورد کلی و فراگیر بودنش یا عدم کلیت و وجود موارد نقض و استثناء، اختلاف نظر وجود دارد.برخی به کلی منکر صحت چنین قاعده ای شده‌اند و آن را از اساس، غیر قابل قبول می‌دانند مانند آیت الله خویی که در البیان خود به این مطلب تصریح می‌کند.
از طرفی برخی مانند ابن هشام انصاری تنها با کلیت و اطراد این قاعده مخالف است زمانی که می‌گوید : «برخی افراد اعتقاد دارند سوف بلیغ‌تر از» س «است و مبالغه آن بیشتر است چون اعتقاد دارند زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی اما این قاعده کلیت ندارد.»(7)
عده ای نیز اعتقاد به کلیت و اطراد این قاعده دارند. این عده اعتقاد دارند که هر زمان ساختمان کلمات و تعداد حروف آن زیاد تر شود، معنا نیز فزون‌تر می‌شود و هرگاه تعداد حروف تقویت شود، معنا نیز تقویت خواهد شد.
زیرا نظر آنها این است که فصحا کلام عبث تکلم نمی‌کنند بلکه هر آنچه می‌گویند از روی حساب و کتاب است و اگر این قاعده کلیت نداشته و همه‌ی افراد را شامل نشود، لازم می‌آید فصحا کلام عبث داشته باشند و این با فصاحتشان سازگار نیست.
اقوال موافقان قاعده :
از کسانی که با این قاعده موافقت کرده و آن را مورد تایید قرار داده، آیه الله معرفت است. ایشان در مقام دفاع از این قاعده در کتاب التمهید خود می‌نویسد : وضع کلمات برای این است که الفاظ متکلم را به معانی آنها برسانند و اگر هر لفظی در ماده و هیأت خاص خود دلالت بر معنایی نداشته باشد، فایده‌ی وضع منتفی خواهد بود. بنابراین هر تصریفی در کلمه و یا تغییر در حرکات، بر معنای جدید دلالت می‌کند که کلمه‌ی دیگر بر آن دلالت ندارد. (8)برخی از قائلان به این قاعده معروف، راه غلو را در پیش گرفته‌اند. قائل شده‌اند که رسم الخط عثمان توقیفی و از جانب خداوند است بنابراین اگر برخی کلمات در این رسم الخط با قواعد و اصول صحیح نوشتارعرب موافقت ندارد حتما سری و حکمتی در آن نهفته است که مانند حروف مقطعه قرآن کسی جز خدا آن رموز را نمی‌داند.
بنابراین در اغلاط املایی این رسم الخط، خود را دچار تکلف کرده و برای هر کدام از آنها توجیهاتی تراشیده‌اند و مبنا و دلیل خود را قاعده‌ی معروف زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی قرار داده‌اند.
آیه الله معرفت در کتاب تاریخ قرآن خود، برخی از این موارد را نام می‌برد از جمله آنها موارد زیر است :
- اضافه کردن الف در «لااذبحنّه» برای توجه دادن به این معنی است که ذبح از عذابی که در صدر آیه ذکر شده شدیدتر است. «لاعذّبنّه عذابا شدیدا او لأاذبحنّه».- الف در «یرجوا» و «یدعوا» اضافه شده است تا بر آن دلالت کند که فعل به علت دربرداشتن ضمیر فاعل، از اسم سنگین‌تر است و از این‌رو وقتی فعل را خفیف وسبک به حساب می‌آورند، هرچند که جمع باشد الف آن حذف می‌شود، مانند «سعو فی آیاتنا معاجزین»؛ زیرا سعی در اینجا سعی باطل است و ثبوتی در عالم وجود ندارد.
- در آیه «کامثال اللّؤلوءا المکنون» الف بعد از همزه اضافه شده است تا بر سفیدی و جلای آن نسبت به مروارید غیر مکنون و غیر پوشیده در چیزی، دلالت داشته باشد و لذا در آیه «کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ» الف اضافه نشده است.
- الف در «مائة» اضافه شده ولی در «فئه» نیامده است؛ زیرا «مائة» مشتمل بر کثرت از نظر دو مرتبه آحاد و عشرات است.
- در آیه «وَ جِی‌ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ» الف اضافه شده و به صورت «و جای‌ء یومئذ» نوشته شده تا دلیل بر آن باشد که این مجیی‌ء و آمدن آشکار است.
- در «سأوریکم ایاتی» واو، اضافه شده است تا بر آن دلالت کند که عالم وجود در بالاترین مرتبه وضوح است.
- در آیه «و السّماء بنیناها بایید» یا، اضافه شده است تا تفاوت آن را با «الایدی» که جمع «ید» است، نشان دهد؛ زیرا منظور در آیه، ید به معنای دست نیست، بلکه منظور قوت و قدرتی است که خداوند به وسیله آن، آسمان را بنا کرده است و این قدرت و قوت برای ثبوت در وجود، سزاوارتر از «الایدی» جمع «ید» است و به همین مناسبت یا به آن اضافه شده است.
- واو از آیه «سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ» ساقط شده برای اینکه در آن سرعت فعل و عمل است.
- واو از «وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ» حذف شده تا بر آن دلالت کند که انجام کار بد و شرّ برای انسان آسان است و در انجام آن، سرعت به کار می‌برد، همچنان‌که در انجام کار خیر، سستی می‌کند.
- در سوره بقره آیه 247 کلمه «بَسْطَةً» * به سین و در آیه 69 از سوره اعراف با صاد نوشته شده است؛ زیرا با سین به معنای سعه جزئی و با صاد به معنی سعه کلی است. (9)
برخی مانند صاحب مناهل العرفان قائل است که این از مزایای رسم الخط عثمانی است به این بیان که ایشان در مقام مدح رسم الخط عثمانی مواردی را بر می‌شمرد و از آن موارد این است که این رسم الخط، قاری را به معنای ظریف و پنهان در کلمه راهنمایی می‌کند. بر اساس این نظریه رسم الخط عثمانی به گونه ای است که انسان ر ا توجه به یک معنای پنهان که در کلمه هست، می‌دهد.
ولی به این نظریه اشکالی وارد است و آن این است که زمانی این قاعده جاری می‌شود و زیادت مبنا در کلمه ای دلالت بر زیات معنا درآن کلمه می‌کند که این زیادیِ بنا از اولِ وضع، همراه آن کلمه بوده باشد نه اینکه ما برای افاده‌ی معنایی که خود در پی آن هستیم، زیادتی را بر کلمه تحمیل کنیم.
اشکال دیگری که به این نظریه وارد است، آن است که ما تحقق و اجرای قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی را متوقف بر شروطی کردیم که آن شروط در این مثال‌ها موجود نیست، پس اصلا این قاعده در مورد این کلمات جاری نمی‌شود.
البته کسانی که این مزایا را برای رسم الخط عثمانی برگزیده‌اند، این رسم الخط را توقیفی و از سوی خدا می‌دانند و بر آن دلایلی از روایات و اجماع عنوان کرده‌اند و یا عده ای از آنان گمان می‌کنند که صحابه پیامبر به صنعت نحو کاملا تسلط داشته و در مورد آنان راه غلو پیشه کرده و آنان را از هر گونه نقصی در زمینه‌ی خط مبرّا می‌دانند.
اما نظر شیعه بر آن است که چنین رسم الخطی توقیفی نیست و اغلاط املایی زیادی در آن وجود دارد هر چند تصرف در آن و تغییر دادن آن به دلیل باب شدنِ دست بردن در قرآن و امکان تحریف آن به هیچ وجه جایز نمی‌باشد.
دکتر صبحی صالح در این زمینه گفته است:
تردیدی نیست که این مطالب غلوّ و مبالغه‌ای است درباره رسم الخط مصحف عثمانی.از منطق دور است که رسم الخط را امری توقیفی و به امر پیامبر (ص) بدانیم و یا تصور کنیم که مشتمل بر اسراری است؛ همان‌طور که فواتح برخی از سور دارای اسرار است.
هیچ موردی، برای مقایسه رسم الخط با حروف مقطعه اوایل سور که قرآن بودن آنها به تواتر ثابت است، وجود ندارد. این‌ها اصطلاحاتی است که نویسندگان آن زمان، منظور کرده‌اند و عثمان نیز با این اصطلاحات، موافقت کرده است.
ابن خلدون می‌گوید: بعضی از افراد ناآگاه گمان کرده‌اند که صحابه صنعت خط را بخوبی و به طور کامل می‌دانسته‌اند و برخی از نوشته‌های آنان که مخالف قواعد است از روی حکمت و علتی بوده است.
اینان در مورد زیادت الف در «لأاذبحنّه» می‌گویند برای توجه به عدم وقوع ذبح است و در زیادت یا در «بایید» معتقدند که به منظور جلب توجه بر کمال قدرت الهی است و از این قبیل مطالب که هیچ اصلی ندارد، جز رأی بدون دلیل شخصی که قابل توجه نیست. (10)
آیه الله معرفت ضمن قبول و تایید قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی، اما زیادت هایی را که در رسم الخط عثمان موجود است، مربوط به رسم الخط می‌داند و کسانی را که قائلند، این زیادت ها طبق قاعده «زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی» غالی و در کتاب المهید خود از آن تعبیر به غلو فاحش می‌کند. (11)
از موافقان معاصر، علامه طباطبایی است که در تفسیر خود –المیزان- با اشاره به این قاعده، آن را مورد تایید قرار داده‌اند. ایشان ذیل آیه «إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُم» می‌نویسد :
«کلمه» مخادعة «که فعل مضارع» یخادعون «از آن گرفته شده به معنای بسیار خدعه کردن و خدعه‌های سخت کردن است، البته این در صورتی است که بگوئیم: زیادتر بودن مبانی دلالت می‌کند بر زیادی معانی (و همین طور هم هست، زیرا کسی که بسیار خدعه می‌کند در خدعه کردن مهارت پیدا نموده، خدعه‌هایی شدیدتر و ماهرانه‌تر می‌کند « (12)»
ازدیگر موافقانی که در تفاسیر خود اشاراتی به این قاعده کرده‌اند، عبارت اند از :
طبرسی که در تفسیر جوامع الجامع خود ج 6 ص 516 و در بیان تفاوت میان سلسال و ساسل با سلسبیل از این قاعده استفاده کرده است واعتقاد دارد که اضافه شدن باء در سلسبیل از باب قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی است و بر کمال گوارایی دلالت دارد.سید عبدالله شبر نیز در تفسیر خود به نام تفسیر القرآن الکریم ص 38 به این قاعده اشاره می‌کند. ایشان در مقام بیان تفاوت میان دو کلمه‌ی رحمان و رحیم اضافه می‌کند که تعداد حروف کلمه‌ی رحمان زیادتر از کلمه‌ی رحیم است و دلالت می‌کند که رحمان بلیغ‌تر است از رحیم و این، از باب قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می‌باشد.
محمد کرمی حویزی از مفسرانی است که در التفسیر لکتاب الله المنیر خود ج 1 ص 6 این قاعده را به نحو اغلبیت و نه به نحو کلی قبول دارد و در تفاوت میان رحمان و رحیم از این قاعده استمداد جسته است.
محمد بن حبیب الله سبزواری نجفی نیز در تفسیر خود الجدید فی تفسیر القرآن المجید ج 5 ص 73 در تفسیر آیه‌ی «أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِین» و در بیان تفاوت میان خرج و خراج، از این قاعده استفاده می‌کند.
ایشان می‌فرماید : تفاوت است میان خرج و خراج و به همین جهت خداوند خرج را به مخلوقات، نسبت داد و خراج را به خود تا دلالت کند بر کثرت و لزوم و بی منت بودن اجر و مزدی که خداوند به بندگانش عطا می‌کند. بر خلاف خرج که به مخلوق نسبت داده شده زیرا هم اندک است و هم غالبا همراه منت و آزار.
احمد بن محمد بن مقدس اردبیلی در تفسیر زبده البیان فی تفسیر القرآن از این قاعده اینگونه استفاده می‌کند که در آیه‌ی 187 بقره خداوند برای نشان دادن شدت و قوت خیانت آنها از واژه‌ی تخنانون استفاده کرده است با اینکه می‌توانست از کلمه‌ی تخونون استفاده کند و دلیل آن این است که مبالغه ای که در تختانون وجود دارد در تخونون نیست.
همان طور که در تفسیر آیه لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَت نیز و در بیان تفاوت میان کسب و اکتساب معتقد است : زیادی حروف در اکتسب اشاره به این مطلب دارد که گناهان انسان تا زمانی که تکرار نشوند نوشته نمی‌شوند و خداوند نیز در مقابل آن انسان را مجازات نمی‌کند و این نشان دهنده‌ی تفضل و لطف و حلم پروردگار است که به محض انجام عمل نیک و حتی با نیت انجام عمل نیک، آن را نوشته و در مقابلش پاداش می‌دهد اما در مورد گناهان، در نوشتن آن سرعت نمی‌گیرد تا شاید بنده‌ی گنه کار توبه کرده و به سوی پروردگارش رجو کند.
میر سید علی حائری تهرانی صاحب تفسیر مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر ج 7 ص 295 نیز در بیان تفاوت میان خرج و خراج از این قاعده استفاده نموده است.
سید عبدالاعلی موسوی سبزواری در تفسیر خود مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص: 244 از این قاعده در بیان تفاوت میان قبول و تقبل ذیل آیه 35 آل عمران (فتقبل منی) استفاده می‌کند و می‌گوید :
تفاوت است میان قبول و تقبل هر چند با هم وجوه اشتراکی دارند اما مقصود از تقبل گرفتن همراه رضایت است و در آن عنایت خاص به شیء مورد قبول وجود دارد در حالی که در واژه قبول صرف رضایت مطرح است و آن عنایت خاص یافت نمی‌شود و این از باب قاعده‌ی مشهور زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می‌باشد.
همچنین ایشان در تفاوت میان دو حرف «س» و سوف اعتقاد دارد که معنای سوف در تنفیس و استقبال بلیغ‌تر است از «س» و مبنای این صحبت خود را قاعده‌ی معروف زیاده المبانی ... می‌دانند.
حبیب الله شریف کاشانی در تفسیر ست سور ص 411 در مقام تفسیر و ترجمه‌ی صحیح کلمه کوثر، این قاعده را مبنای دلیل خود قرار می‌دهد تا ثابت کند در واژه کوثر مبالغه ای است که در معنای ریشه‌ی اصلی آن، این مبالغه وجود ندارد.
جواد بن سعید کاظمی نیز در تفسیر خود مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام ج 1 ص 97 و در تفاوت میان طُهر و تطهیر به این قاعده اشاره می‌کند.
اقوال مخالفین قاعده :
عده ای دیگر نظری مخالف این نظر دارند و اعتقاد به بی اساسی این قاعده دارند و البته این گروه نیز برای عقیده‌ی خود دلایل و موارد نقضی عنوان می‌کنند. از جمله افرادی که با این نظریه مخالفت کرده‌اند، آیه الله ابوالقاسم خویی است که در کتاب البیان فی تفسیر القرآن به صراحت وجود چنین قاعده ای را مضحک خوانده است ایشان معتقد است معنای هر لفظی تابع وضع آن استبنابراین ممکن است واضع، لفظی را با تعداد حروف زیاد وضع کرده باشد برای معنای محدودی و یا لفظی با تعداد حروف کم را وضع کرده باشد برای معنای وسیعی و موارد نقضی را نیز عنوان نموده‌اند او در این زمینه می‌نویسد :
«مفسرین به این نکته علمی و ادبی- که کلمه رحمان به وسعت رحمت و کلمه رحیم به لازمه ذات الهی بودن آن دلالت دارد- توجه نکرده‌اند، به ناچار در تفاوت رحمان و رحیم راه دیگری پیموده و چنین تصور نموده‌اند که کلمه رحمان از نظر معنی وسیع‌تر از کلمه» رحیم است و این گفتار را بدین گونه توجیه و تعلیل کرده‌اند که:
زیادت مبانی و حروف به زیادت معنی و وسعت آن دلالت دارد، ولی این دلیل بسیار مضحک و خنده‌آور است، زیرا دلالت کلمات، تابع چگونگی وضع و نحوه ساختار آن‌هاست و هیچ ارتباطی به کثرت و قلت حروف ندارد و چه بسا الفاظی وجود دارد که حروف آنها کم ولی معنای آنها زیاد است و بالعکس، الفاظ و کلماتی وجود دارد که از نظر حروف، زیاد ولی از نظر مفهوم و معنا، بسیار تنگ و محدود است.
مثلا کلمه «حذر» بر وزن «فعل» با کسر عین دلالت بر مبالغه در زیادت دارد که به معنای خیلی ترسو است ولی در کلمه «حاذر» این مبالغه و زیادت وجود ندارد، در صورتی که یک حرف بیشتر از کلمه «حذر» را داراست و چه بسا الفاظی که «مجرد» و «مزید فیه» آنها هر دو به یک معنی است، مانند «ضرّ و» اضرّ که هر دو به معنای ضرر کرد می‌باشند. « (13)»
اقوال قائلین به اغلبیت قاعده :
از دیگر کسانی که برای این قاعده مورد نقض برشمرده و احتمال آن را به نحو کلیت قبول ندارد، سیوطی می‌باشد، وی یکی از موارد نقض این قاعده را باب تصغیر می‌داند به این بیان که در باب تصغیر بنای کلمه زیاد تر می‌شود در حالی که معنا بیشتر نمی‌شود بلکه معنا کمتر می‌شود زیرا تصغیر شیء به معنای تقلیل آن است. پس هنگامی که رجل را مصغر می‌کنیم، به جای اینکه رُجَیل، معنای بیشتری افاده کند، معنایش کمتر می‌شود.برخی نیز موارد نقض دیگری بر می‌شمرند. نحوه‌ی استدلال این عده، در قالب مثال به این صورت است :
وَاجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآَخِرِینَ
چرا با اینکه خداوندحکیم می‌توانست عبارت لسانا صادقا را به کار ببرد، فرمود لسان صدق؟ زیرا در نظر علمای لغت قرار دادن مصدر به عنوان وصف بلیغ‌تر و قوی‌تر است از قرار دادن اسم به عنوان وصف. مثل اینکه «علی عدل» بلیغ‌تر است از «علی عادل» و آوردن مصدر، مبالغه در عادل بودن یا در صادق بودن را می‌رساند. بنابراین در این مورد زیادة بنا دلالت ندارد بر زیادت معنی.
و یا در این مثال :
وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِب
که در مورد پیراهن حضرت یوسف است هنگامی که آن را نزد حضرت یعقوب آوردند و حضرت یعقوب آن را صحیح و سالم دید و بنابراین به محض دیدن پیراهن پی به دروغ آنها برد. برای همین خداوند تعبیر به دم کذب کرده تا بفهماند دروغ آنها درنهایت واضحی و آشکاری بود در حالی که تعبیر به مکذوب دارای چنین مبالغه ای نبود و بنابراین در این مورد نیز زیاده المبانی دلالت ندارد بر زیاده المعانی.
قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ
در این آیه نیز از مصدر غور استفاده شده تا دلالت بر مبالغه کند و این در حالی است که کلمه‌ی غائر نیز همین معنا را می‌رساند اما در غور - به دلیل اینکه مصدر، وصف واقع شده- مبالغه ای هست که در غائر نیست.
بررسی :
در مورد اینکه آیا اساسا چنین قاعده ای صحیح است یا نه؟ باید گفت بله صحت این قاعده محرز است. اما در مورد اینکه آیا چنین قاعده ای کلیت دارد و هیچ مورد نقض و استثنایی ندارد، محل بحث و اشکال است.اما به نظر می‌رسد با توجه به شرایط و قیود مطرح شده برای قاعده بتوان گفت این قاعده کلیت دارد. زیرا از شرایط اعمال قاعده این است که دو واژه از نظر حروف تشکیل دهنده متحد باشند و همچنین معنای واحدی داشته باشند و بنابر قول دسوقی از یک نوع باشند یعنی هر دو اسم فاعل یا هر دو اسم مفعول یا هر دو مصدر باشند و با توجه به این شرایط، محدوده‌ی این قاعده، مصادیق کمی را در بر خواهد گرفت
و البته در همه‌ی آن مصادیق این قاعده به نحو کلی جریان دارد و اشکالات و موارد نقضی که برخی مخالفان مطرح کرده‌اند یا به این صورت است که بدون در نظر گرفتن شرایط چنین اشکالاتی وارد شده که با در نظر گرفتن شرایط و قیود، خود به خود به اشکالات پاسخ داده می‌شود و موارد نقض تخصصاً از تعریف قاعده خارج هستند و یا در محدوده‌ی قاعده هستند
و به شکل دیگری پاسخ داده می‌شود و تخصیصاً از تعریف قاعده خارج می‌شوند به عنوان مثال از مواردی که خود به خود و با توجه به شرایط و قیودِ این قاعده، از تعریف آن خارج است، مورد نقض حذر و حاذر است زیرا این مورد از اساس فاقد شرایط اعمال قاعده است
زیرا گفتیم یکی از شرایط این است که دو واژه نوعاً متحد باشند یعنی مثلا هر دو اسم فاعل یا هر دو مصدر باشند در حالی که در حذر و حاذر یکی مصدر و دیگری اسم فاعل است علاوه بر این توجیهات دیگری نیز برای این مورد –حذر و حاذر- آورده شده است
مثل توجیهی که سید حسین بروجردی در تفسیر صراط مستقیم خود عنوان می‌کند ایشان در این زمینه می‌فرماید :
«برخی گفته‌اند که این قاعده با حذر و حاذر نقض می‌شود زیرا اولی بلیغ‌تر است از دومی با اینکه تعداد حروفش کمتر از دومی است. در جواب آن می‌توان گفت هر کدام از حذر و حاذر از جهتی زیادت معنی دارند. حاذر بلیغ‌تر است از جهت دلالت بر زیادت حذر و ابلغیت حذر از جهت دلالت بر ثبوت و استمرار است بنابراین زیادتِ معنایِ حذر، منتفی است و مساوات برقرار است. (14)»
ابن عطیه نیز در مقام جواب از این اشکال قائل است به اینکه حذر در اینجا به معنای محذور است بنابراین تعداد حروفش از حاذر بیشتر است. « (15)»
اما اشکالی که برخی مطرح کرده‌اند مبنی بر اینکه مصدر وقتی به عنوان وصف واقع شود ابلغ از اسم است هر چند آن اسم تعداد حروفش بیشتر باشد، صحیح و متقن است اما با تعریفی که از این قاعده همراه با قیود آن ارائه شد و مشخص شدن محدوده‌ی آن، این قاعده شامل این موارد هم نمی‌شود و این موارد نیز تخصصا از محدوده‌ی قاعده خارج است.
زیرا ما در مورد این قاعده قائل به شروطی شدیم و یکی از این شروط آن بود که دو لفظ متحد النوع باشند، مثلا هر دو اسم فاعل باشند یا هر دو مصدر باشند، پس در جایی که یکی از دو لفظ مصدر و یکی اسم فاعل باشد، این قاعده جاری نخواهد بود مانند همین مثال‌ها. توجیه دیگری که می‌توان برای این مثال‌ها عنوان کرد این است که در واقع این مصادر در معنای اسم مفعول هستند و از باب انحراف معنای اسم مفعول را می‌دهند و اسم مفعول حروف بیشتری نسبت به اسم فاعل دارد، پس در این مثال‌ها هم خلاف قاعده عمل نشده است.
و اما مثال دیگری که آیه الله ابوالقاسم خویی در مورد دو واژه ضر و اضر مطرح کرده و آن را از موارد نقض بر می شمارد، نیز قابل توجیه است و البته این مورد تخصیصا خارج می‌شود زیرا شرایط اِعمال قاعده در آن وجود دارد و در محدوده‌ی تعریف قاعده قرار می‌گیرد اما اشکال مخالفین وارد نیست زیرا ضر و اضر هر دو به یک معنا نیستند بلکه اضر از باب افعال است و باب افعال عنایت به فاعل دارد بنابراین ضر به معنای ضرر رساندن به طور سهوی و بدون قصد است در حالی که اضر به معنای ضرر رساندن از روی عمد و قصد می‌باشد. (16)
اما آنچه سیوطی قائل است که این قاعده کلیت ندارد و مورد نقض دارد و از موارد نقض آن باب تصغیر است، نیز قابل پاسخ است زیرا زیادت در معنا تنها در جهت کثرت نیست بلکه گاهی نیز این زیادت در جهت قلت است به این صورت که رجیل نسبت به رجل باز هم زیادت معنا دارد زیرا دلالت بر مرد بودن دارد علاوه بر اینکه مصغر هم شده و دلالت بر توهین یا تحقیر یا سایر اغراض تصغیر می‌کند.
بنابراین و با توجه به شروط گفته شده این قاعده کلیت دارد و همه‌ی موارد را شامل می‌شود هر چند برخی به خاطر عدم اطلاع صحیح در مورد قاعده مزبور و برای توجیه موارد نقض، قائل به اغلبیت و عدم کلیت این قاعده شده‌اند.
نتیجه گیری
قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی هیچ مورد نقض و استثنایی ندارد در همه‌ی موارد، کلیت و عمومیت دارد هر چند با توجه به قیود و شروطی که برای آن قائل شدیم محدوده‌ی آن بسیار محدود شد اما در محدوده‌ی خود، همه‌ی موارد را شامل می‌شود و توهم کسانی که قائل به موارد نقض و عدم عمومیت آن شده‌اند، ناشی از عدم اطلاع کافی و دقیق نسبت به این قاعده است زیرا اجرای این قاعده در همه‌ی موارد جائز نیست بلکه اجرای آن دارای شرایطی است که با در نظر گرفتن آن شرایط، قاعده عمومیت پیدا خواهد کرد.نویسنده: سید روح الله مجیدی
پی‌نوشت‌ها:
1- شرح کافیه، ج 4، ص 432
2- المزهر فی علوم اللغه، ج 1، ص 16 و17
3- التحریر و التنویر، ابن عاشور محمد بن طاهر
4- تفسیر آلوسی، آلوسیی، سید محمود، ج 1، ص 130
5- الخصائص، ابن جنی، ج 2، ص 44
6- حاشیه دسوقی بر مغنی اللبیب، ج 1، ص 150
7- مغنی اللبیب، ج 1، ص 139
8- التمهید، ج 5، ص 45
9- تاریخ قرآن آیه الله معرفت، ص 130
10- همان
11- التمهید، ج 1، ص 379
12- ترجمه المیزان، ج 5، ص 191
13- بیان در مسائل کلی قرآن، ص577
14- تفسیر صراط مستقیم، ج 3، ص 281
15- المحرر الوجیز، ج 5، ص 134
16- التمهید، ج 5، ص 45
1- ابن جنی، عثمان، الخصائص، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1386(منبع الکترونیکی)
2- ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیه للنشر، 1۴۰۵ق
3- ابن عطیه آندلسی عبدالحق بن غائب، المحرر الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1422 ه. ق
4- إبن هشام الأنصاری، أبو محمد عبدالله بن یوسف، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، انتشارات سیّد الشّهداء قم، 1378ه ش، چاپ سوم .
5- خویی، ابو القاسم، بیان در علوم و مسایل کلی قرآن، ترجمه: نجمی، محمد صادق و هاشم زاده هریسی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران ( چاپ اول )،1382 ش
6- الدسوقی، مصطفی محمد عرفه؛ حاشیه الدسوقی علی مغنی اللبیب، بیروت، دار مکتبه الهلال، 2009م
7- رضی الدین استرآبادی، محمد بن حسن، شرح شافیه ابن الحاجب، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۳۹۵ ق
8- سید حسین بروجردی، تفسیر الصراط المستقیم، ج 3، انتشارات مؤسسه انصاریان، قم، 1416 ه. ق
9- سید محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415 ه. ق
10- سیوطی، عبدالرحمن بن ابوبکر، المزهر فی علوم اللغة و انواع‌ها، قم : مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی ، ۱۳۸۶(منبع الکترونیکی)
11- طباطبایی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، موسوی همدانی سید محمد باقر، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴ ش، پنجم.
12- معرفت، محمد هادی،التمهید فی علوم القرآن، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم ، 1369ش
13- معرفت، محمّد هادی، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات سمت، چاپ دوم، 1377ش
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}